Juan Mauricio Renold (2011). Antropología del pentecostalismo televisivo. Buenos Aires: Biblos.

Resumen

Uno de los fenómenos más abordados dentro del estudio de las religiones en América Latina tiene relación con la fragmentación actual del campo religioso. Si bien ha existido en la región diversidad religiosa desde tiempos coloniales, aun cuando esta se realizaba al margen de la moral e institucionalidad oficial (Frigerio y Wynarczyk, 2008), en la actualidad hay un relativo consenso respecto de la existencia de mayores posibilidades de elección dentro de las ofertas religiosas, así como también, mayor flexibilidad en la manera en que se vive dicha religiosidad (Bastián, 2004; Vega-Centeno, 1995; Esteban, 2007; Cantón, 2007; Lenoir, 2005). Sin lugar a dudas, dichas tendencias tienen relación con transformaciones sociales catalizadas desde los procesos de globalización cultural y modernidad tardía que afectan a buena parte del planeta. El auge del individualismo e individuación, la mercantilización de las relaciones sociales, la importancia del acelerado flujo de la información, entre otros fenómenos, han implicado en la práctica la posibilidad de profesar creencias de diversas naturalezas, nuevas o novedosas, que han puesto a prueba los límites establecidos por las tradicionales instituciones de fe.

Probablemente, una de las consecuencias más visibles de este proceso de fragmentación y diversificación religiosa ha sido la proliferación de los diversos pentecostalismos. Esta expansión protestante detectable desde mediados de siglo XX se ha hecho extensiva a toda América Latina y ha logrado colonizar buena parte del mundo desarrollado. No obstante, este pentecostalismo tradicional, caracterizado por su corte popular y festivo, manifestaciones espontáneas de los dones del Espíritu Santo, interpretación bíblica centrada en la dinámica de la ‘Guerra Espiritual’, expansión de tipo celular y apoliticismo (Cantón, 2002; Lalive, 2009: Ossa, 1991; Tennekes, 1985), ha sufrido sus propias modificaciones en las últimas décadas. Nuevas denominaciones y prácticas de raíz protestante entran a competir no sólo con el diverso evangelismo, sino además con el pentecostalismo clásico. Su relación con estos últimos es compleja en términos de marcar continuidades o rupturas con dicha tradición. Si a esto sumamos que las particularidades socioculturales de cada país imprimen un germen de variabilidad importante en las características de cada movimiento o agrupación, tenemos que el generar categorías que puedan englobar cada caso se hace sumamente dificultoso. Desentrañar la naturaleza de un caso de Iglesias pentecostales ‘renovadas’ en Argentina es lo que pretende el estudio de Juan Mauricio Renold titulado Antropología del pentecostalismo televisivo.

Fiel a la tradición antropológica, Renold realiza un análisis del tipo estructural a partir del procesamiento de observaciones y discursos en una comunidad religiosa específica: la Iglesia Evangélica Misionera Argentina del Ministerio Vi La Luz (IEMA), cuya particularidad teológica y organizacional se ve reflejada en la programación de su señal televisiva llamada Canal Luz Satelital. Siguiendo la tipología diseñada por Hilario Wynarczyk (1993, 2009), establece que esta denominación religiosa puede ser encasillada dentro de lo que se ha denominado como neopentecostalismos, vale decir, megaiglesias o megaministerios que han surgido desde la década de 1980 en Argentina y que parecen seguir un derrotero independiente de las modalidades históricas pentecostales. Se caracterizan por ser predominantemente urbanas, aun cuando pueden tener anexos en barrios o localidades. Funcionan en base a grandes concentraciones de personas que son captadas por cualquier medio táctico que facilite la llegada del mensaje religioso (impresiones, televisión, radios, etc.). Finalmente, las comunidades se centran en el liderazgo de un pastor o matrimonio pastoral, y en el carácter carismático del ejercicio de su ministerio. En el caso de la IEMA, dicha labor la cumplen el pastor José María Silvestri y su esposa Mabel, quienes además de dirigir las instituciones que son propiedad de la iglesia, ocupan importantes posiciones en entidades ecuménicas como FACIERA (Federación Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina) y Coicom (Confraternidad Iberoamericana de Comunicadores Cristianos).

Uno de los rasgos más distintivos del estudio yace en el análisis que realiza Renold acerca de la manera en que se ha expandido el Canal Luz y las características de su parrilla programática. Iniciada en transmisiones el año 1994, Canal Luz se planteó desde un comienzo el empleo de “todos los medios tácticos que les permitan multiplicar la propagación del mensaje, sin limitaciones de espacio o fronteras” (Renold, 2011, p. 41). Para ello se diseñó una paleta multicolor de diversas expresiones pentecostales provenientes de toda América Latina, Europa y Estados Unidos. A los programas de conversación y alabanza protagonizados por la familia Silvestri se suman las prédicas del estadounidense Adrián Rogers, los megaconciertos cristianos de Marcos Witt y los testimonios de misioneros en todas partes del mundo. Esta variabilidad es perceptible también en los contenidos dogmáticos que van desde los clásicos planteamientos de la Guerra Espiritual hasta los actuales postulados de la Teología de la Prosperidad. Se busca promover un comportamiento cristiano y realizar la labor evangelizadora por medio de la exposición sistemática de testimonios de sanidad y cambio. De esta manera, si bien el contenido de Canal Luz es sumamente ecléctico, esa diversidad se sostiene en una propuesta gestual, oral y corporal sumamente moderada que pone el énfasis en el carácter misionero de los objetivos de la Iglesia. Sin embargo, este objetivo no se agota con lo expresado por medio de la señal televisiva, sino también se expresa en la interacción cotidiana y personal, cuya manifestación esencial se da en los grupos de crecimiento (unidades familiares y barriales de estudio y oración), así como también en misiones en el extranjero.

No obstante, la señal de televisión no es el único medio que la IEMA posee. A los medios propiamente religiosos como lo son la Iglesia, sus grupos de crecimiento, sus misiones y el Canal Luz, se deben sumar centros de atención médica y complejos educacionales operados por una red de hermanos profesionales de confianza. Lo interesante del análisis de Renold al respecto es que en vez de poner el acento en la cantidad de recursos que dichas instituciones manejan, situación para nada diferente de lo que sucede en otras denominaciones religiosas más tradicionales, o en el carácter personalista que adquiere el liderazgo ejercido por el pastor Silvestri y su mujer, el autor recalca el valor funcional que dichas instituciones juegan. Para ello toma las recomendaciones de Malinowski (1970) y realiza un diagrama mnemotécnico con el fin de desentrañar las estructuras que subyacen en el nivel organizacional e institucional. Esta perspectiva aplicada a la organización de la congregación especificaría funciones que serían resultado integral de actividades organizadas pero distinguibles de un cuerpo de normas que establecen patrones ideales. Funciones tales como producir un efecto socializador entre los miembros; alimentar el sentimiento de pertenencia de subconjuntos de miembros dentro del ministerio; establecer un sistema de redes celulares o pequeños grupos que maximiza la presencia de ministros jerarquizados en un espacio y cantidad de miembros inabordables desde la propia Iglesia; brindar seguridad social, salud y educación que reafirmen los vínculos institucionales; y facilitar elementos alternativos de sanidad (Renold, 2011).

Resulta importante el valor funcional que le otorga Renold a la realización de sanaciones. En el capítulo 6, titulado “Procesos de cambios y sanaciones”, se analiza el giro hacia una pentecostalización más acentuada desde el año 2009 en adelante y el papel que habría jugado en ello la pastora Mabel de Silvestri. Al igual como sucede en otras denominaciones que practican el pentecostalismo televisivo, la IEMA posee un despliegue ritual que permite intensificar y verificar el efecto de la ejecución de los dones del Espíritu que funcionan como recurso de aprendizaje en la apertura a los efectos de la unción, vale decir, a la disposición a la sanación. La eficacia del mecanismo es posible de ser vista en la favorable recepción que tienen en el público televisivo, que no duda en llamar, participar y colaborar en cada uno de los programas de sanación. Sin embargo, más que realizar una crítica acerca de las posibles intenciones dolosas de la congregación o cuestionar las habilidades como sanadora de la pastora Silvestri, Renold apunta a comprender la lógica interna de esta práctica y a desentrañar su aspecto sistemático representacional. De ahí que analice la sanación en dos sentidos posibles: en tanto discurso y en tanto posición ocupada dentro de la congregación.

Finalmente, podemos afirmar que Antropología del pentecostalismo televisivo resulta un importante acercamiento al estudio de los movimientos neopentecostales por variadas razones. El análisis estructural de Renold, sostenido sobre multiplicidad de fuentes y notas de campo, no sólo contribuye a establecer un análisis denso sobre determinado tipo de Iglesias, sino también logra sistematizar y redefinir la emotividad como característica central de los cultos pentecostales. Son bastante comunes los trabajos que le otorgan a la variable emocional un aspecto simplista y totalizante, que explicaría el funcionamiento y expectativas únicamente a partir de una ‘naturaleza emocional’. Por el contrario, el autor apunta a la comprensión de la significación de los usos de técnicas corporales que expresan emociones y cómo estas implican relaciones significativas con efectos diferenciados que trascienden dichas emociones. De esta manera se intenta superar cierto psicologismo que pretende vincular la emotividad sólo con la satisfacción de necesidades de contención y afectividad, revalorando sus aspectos sociológicos, morfológicos y estructurales. Este profundo valor explicativo genera que, dentro del texto, Canal Luz posea un rol importante pero no absoluto. Devela el carácter más visible de una estrategia renovada de un pentecostalismo que busca expandirse social e internacionalmente por medio de la síntesis ecuménica de sus postulados evangélicos y el abrazo de las posibilidades que brinda la acelerada modernización.

Referencias bibliográficas

Bastian, J. P. (2004). La recomposición religiosa de América Latina en la Modernidad Tardía. En J. P. Bastian (coord.) La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada (pp. 155-179). México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Cantón, M. (2002). La construcción social de la sospecha. Minorías religiosas contemporáneas y procesos de exclusión. Estudios sobre culturas contemporáneas, Centro Universitario de Investigaciones Sociales, Universidad de Colima, Colima, Red A. L y C, Época II, Vol. VIII, N° 15. (2007). Secularización, extinción y el eterno retorno de las religiones. Reflexiones desde la antropología social. En línea: II Jornadas de Sociología. El fenómeno religioso, presencia de la religión y la religiosidad en sociedades avanzadas. Sevilla. Disponible en http://www. centrodeestudiosandaluces.info/cursos/adjuntos/3110230.pdf [junio 2010].

Esteban, V. (2007). La secularización en entredicho. En línea: II Jornadas de Sociología. El fenómeno religioso, presencia de la religión y la religiosidad en sociedades avanzadas. Sevilla. Disponible en http://www.centrodeestudiosandaluces.info/cursos/adjuntos/2665157.pdf [junio 2010].

Frigerio, A., Wynarczyc, H. (2008). Diversidad no es lo mismo que pluralismo: cambios en el campo religioso argentino (1985-2000) y lucha de los evangélicos por sus derechos religiosos. Sociedade e Estado 23 (2), 227-260. Disponible en http://www.scielo.br/pdf/ se/v23n2/a03v23n2.pdf [octubre 2012].

Harris, M. (1996). La cultura norteamericana contemporánea. Madrid: Alianza.

Lalive D’Epinay, C. (2009). El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno. Concepción: CEEP Ediciones.

Lenoir, F. (2005). Las metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occidental. Madrid: Alianza.

Lévi-Strauss, C. (1972). Lo crudo y lo cocido, México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Malinowski, B. (1970). Una teoría científica de la cultura. Buenos Aires: Sudamericana.

Ossa, M. (1991). Lo ajeno y lo propio. Identidad pentecostal y trabajo. Santiago: Rehue, Centro Ecuménico Diego de Medellín.

Tennekes, H. (1985). El movimiento pentecostal en la sociedad chilena. Iquique: Centro de Investigación de la Realidad del Norte (CIREN).

Vega-Centeno, I. (1995). Sistemas de creencias. Entre la oferta y la demanda simbólicas. Nueva Sociedad, 136. Disponible en http://www.nuso.org/upload/articulos/2405_1.pdf [junio 2010].

Wynarczyk, H. (1993). Carlos Annacondia: un estudio de caso de neopentecostalismo. En Alejandro Frigerio (coord.) Nuevos movimientos religiosos y ciencias sociales II (pp. 80-92). Buenos Aires: Centro Editor de América Latina. (2009), Ciudadanos de dos mundos. El movimiento evangélico en la vida pública argentina 1980-2001. San Martín, Argentina: UNSAM.